Sobre la inmortalidad

Sentir que la vigilia es otro sueño

que sueña no soñar y que la muerte

que teme nuestra carne es esa muerte

de cada noche, que se llama sueño.

Jorge Luis Borges. Arte Poética

Por Orlando Scoppetta DG.

       

Vuelvo de vez en cuando a la lectura de El Inmortal, como regreso a otros relatos de Borges que parecen no agotarse nunca.

        La muerte aterra. Es el umbral inapelable del final, una frontera que intentamos amortiguar con símbolos, consuelos y misterios. Aunque milenios de tradición, y acaso también una intuición más honda, o quizá una ilusión nacida de la desesperación, nos empujen a imaginarla como un portal hacia una sustancia más pura, despojada de los afanes, las servidumbres y el ruido de eso que llamamos vida.

        En una vía casi contraria a ese miedo, Borges llegó a decir: “Cuando me siento desdichado pienso en la muerte. Es el consuelo que tengo: saber que no voy a seguir siendo, pensar que voy a dejar de ser”.

       En “El inmortal”, siguiendo la epopeya del tribuno romano Marco Flaminio Rufo, Borges lleva esa intuición hasta una de sus consecuencias más perturbadoras. Allí sugiere que incluso la grandeza de Homero puede degradarse si la vida se prolonga indefinidamente. La inmortalidad deja entonces de parecer una promesa y empieza a parecer una condena. Borra la urgencia, desgasta la memoria, disuelve la identidad y termina por volver indiferente lo que, bajo la sombra de la muerte, parecía único y precioso.        

        Esta devaluación de la inmortalidad no es exclusiva de Borges. Simone de Beauvoir contó en Todos los hombres son mortales la historia de un hombre para quien vivir sin término no representa una plenitud superior, sino una lenta extenuación del sentido. Raimon Fosca atraviesa los siglos y descubre que el tiempo ilimitado no engrandece las cosas, sino que las erosiona. Los afectos pierden su filo, las empresas humanas se empequeñecen, la historia misma se vuelve repetición. Aquello que desde la vida breve parecía promesa, desde la vida interminable revela su costado más desolador.

        Más recientemente, Bernard Williams llevó esta sospecha al terreno de la filosofía. Su argumento es, en el fondo, sencillo y devastador: una vida indefinidamente prolongada terminaría por destruir las condiciones que vuelven apreciable la vida humana. Nuestros deseos, nuestros compromisos, nuestros afectos y aun nuestra idea de quiénes somos dependen de la finitud. Elegimos porque no tenemos tiempo para todo. Valoramos porque algo puede perderse. Nos aferramos a ciertos proyectos porque sabemos, aunque no siempre queramos admitirlo, que no disponemos de una eternidad para postergarlos. Privada de ese horizonte, la vida podría no solo hacerse tediosa, sino extraña a nuestra propia condición.

        Pareciera que estamos sometidos a una paradoja concebida por un economista orate: solo aquello que puede acabarse conserva algún valor, y por eso la vida necesita de su finitud para no envilecerse.

        Hay, sin embargo, otra forma de mirar este problema. Sócrates, en la Apología, sostiene que temer a la muerte dado que no conocemos su naturaleza es una forma de falsa sabiduría. No sabemos qué es morir. El temor de nuestra carne delata que no sabemos con certeza si la muerte es un mal, o incluso un bien. Lo que sí sabemos, dice, es que una vida injusta corrompe el alma. Por eso no teme tanto a la muerte como a obrar mal. Visto desde ahí, el problema de la inmortalidad cambia de eje. La pregunta ya no es solo si querríamos vivir para siempre, sino si estamos viviendo de una manera que merezca ser prolongada.

    Peor que la muerte es llevar la vida de manera injusta: es hacer el mal.

        Las tradiciones antiguas nos han legado la esperanza de una vida infinita. No esta vida corporal, terrenal, sometida a la angustia, al desgaste y a la pérdida, sino otra forma de persistencia, más pura, más alta o más verdadera. Esa esperanza ha acompañado a la humanidad durante siglos y no es difícil comprender por qué. Frente a la muerte, ofrece consuelo, continuidad y sentido. Pero quizá, como en Sócrates, la humildad sea un recurso más honesto que esa certidumbre enfática de tantos creyentes, una certidumbre que vemos vacilar precisamente cuando el fin se aproxima.

        Y si aquella antigua enseñanza no fuera real, quisiera al menos acoger otra aspiración, más sobria y en cierto sentido más humana. Siguiendo, a mi manera, la lección del maestro ateniense, aspiro a que quede de mí, al menos por un tiempo corto, el recuerdo sereno de una buena persona.

        Post scriptum. Jorge Luis Borges murió el 14 de junio de 1986. A hombres como él la imaginación suele concederles una forma de inmortalidad, un Olimpo literario en el que seguirían habitando los grandes nombres. Pero, si se hubieran cumplido sus propios deseos, nada de eso habría ocurrido. Borges no perduraría, no reposaría en ninguna paz ulterior. Simplemente habría desaparecido. Ya no existe. Ya no es.

 

Mi acercamiento al problema de la consciencia II

Por Orlando Scoppetta DG.

De mi primera entrada acerca del problema de la consciencia puede quedar la imagen de que me deslindo de la posibilidad de que la consciencia sea fundamentalmente el resultado de eventos biológicos. No es así, no estoy convencido de ello. Mi objetivo con estas entradas es plantear el problema desde mi comprensión personal sin descartar ninguna de las fuentes de explicación serias.

    Hay una tentación comprensible en el debate sobre la consciencia. Cuando se llega al punto en que la explicación se vuelve oscura, cuando ya no basta con describir neuronas, redes, impulsos eléctricos o patrones de activación, muchos sienten que ha llegado el momento de abandonar la vía materialista. Como si la sola dificultad del problema fuera ya una prueba de que estamos mirando en la dirección equivocada. Pero no lo creo. No saber todavía cómo emerge la consciencia del cerebro no equivale a demostrar que no emerge de él. Equivale, más bien, a reconocer que nos enfrentamos a uno de los problemas más difíciles que ha encontrado la inteligencia humana. David Chalmers lo dijo con claridad al distinguir el problema duro de la consciencia de otros problemas más abordables de la mente. La dificultad es real. Lo que no se sigue de ahí es que la hipótesis materialista deba ser descartada.

De hecho, descartar esa hipótesis en este momento sería prematuro. En filosofía de la mente, el fisicalismo sigue ocupando un lugar central. No porque haya ganado de forma definitiva, sino porque sigue siendo una de las grandes maneras de organizar lo que sabemos sobre la relación entre mente y mundo. El fisicalismo es, en términos generales, la tesis de que todo es físico, o depende de lo físico. La consciencia representa uno de sus desafíos más profundos, sí, pero desafío no es derrota. Problema difícil no es refutación.

Lo que vuelve esto especialmente importante no es solo la discusión filosófica, sino la terquedad de los hechos. La consciencia humana conocida no se comporta como algo ajeno al cerebro. No parece flotar por encima de él con independencia soberana. Parece más bien acompañarlo, padecerlo, seguirlo en su integridad y en su ruina. Cuando el cerebro se altera, la consciencia cambia. Cuando el daño es grave, la consciencia se apaga o se rompe. Y cuando la función del cerebro entero se pierde de manera irreversible, también desaparece la posibilidad misma de consciencia humana. Las definiciones neurológicas actuales de muerte encefálica descansan precisamente en esa pérdida irreversible de la función de todo el cerebro, incluido el tronco encefálico.

Este punto me parece decisivo. No es una prueba final de que la consciencia sea idéntica al cerebro. No cierra de una vez por todas el debate metafísico. Pero sí impide tratar con ligereza la idea de que la consciencia emerge de la actividad cerebral. Si toda la evidencia clínica relevante muestra que la experiencia consciente depende de la integridad funcional del cerebro, entonces la propuesta materialista no solo sigue en pie. Sigue siendo una de las hipótesis más serias disponibles. No porque explique ya todo, sino porque todavía ninguna otra hipótesis ha mostrado un vínculo empírico más firme con lo que observamos.

Hay, además, una confusión frecuente que conviene despejar. A veces se cree que una teoría solo merece seguir viva si ya posee una explicación completa. Eso no ha sido cierto en la historia de la ciencia y no tiene por qué serlo aquí. Muchas veces primero advertimos una dependencia, una regularidad, una estructura de hechos, y solo después, a veces mucho después, entendemos el mecanismo. No comprender todavía el cómo no obliga a negar el qué. No entender aún cómo la materia cerebral organizada produce experiencia subjetiva no obliga a concluir que no la produce. Obliga a seguir pensando. Obliga a trabajar más. Obliga a admitir que la laguna es enorme. Pero no obliga a abandonar la hipótesis. Chalmers, precisamente, formuló el problema duro para mostrar la magnitud de esa laguna, no para demostrar que toda explicación naturalista hubiera quedado descartada de antemano.

Por eso me parece importante resistir tanto el triunfalismo como la renuncia. El triunfalismo diría que la neurociencia ya resolvió el problema de la consciencia. No es verdad. La renuncia diría que, como no lo ha resuelto, debemos buscar la respuesta fuera del cerebro o más allá de la materia. Tampoco me parece justificado. Entre esos dos excesos hay una posición más sobria y, a mi juicio, más seria. Consiste en admitir que seguimos sin una teoría satisfactoria de la emergencia de la experiencia subjetiva, pero que eso no debilita por sí solo la hipótesis de que la consciencia emerja del cerebro. La mantiene abierta. Tal vez incluso la refuerza, porque todo lo que vemos apunta una y otra vez hacia la misma dependencia.

No es casual que algunos de los nombres más influyentes en este campo hayan trabajado justamente desde ese supuesto. Francis Crick y Christof Koch ayudaron a dar forma al programa de búsqueda de los correlatos neuronales de la consciencia, es decir, de las condiciones cerebrales asociadas a la experiencia consciente. Ese programa no nació de una ingenuidad reduccionista cualquiera, sino de la convicción de que si la consciencia forma parte de la naturaleza, debe dejar huellas en la organización del cerebro y puede ser estudiada con seriedad empírica. Décadas después, esa agenda sigue viva en la investigación contemporánea.

Algo parecido ocurre con autores como John Searle. Su naturalismo biológico tiene la virtud de no negar la realidad irreductible de la experiencia subjetiva y, al mismo tiempo, insistir en que esa experiencia es causada por procesos neurobiológicos. Esa idea me parece especialmente valiosa porque evita una falsa elección. No obliga a escoger entre un materialismo tosco, incapaz de tomarse en serio la subjetividad, y un abandono de la naturaleza como horizonte explicativo. Permite decir algo más matizado y quizá más verdadero: que la consciencia es un rasgo real del mundo, pero un rasgo que surge en organismos biológicos con cerebros de cierto tipo.

Al final, mi impresión es esta. La hipótesis materialista no puede descartarse. La idea de que la consciencia emerge del cerebro no queda anulada por el hecho de que todavía no sepamos explicar su mecanismo. Al contrario, sigue siendo una hipótesis plenamente vigente porque el conjunto de la evidencia empírica la mantiene en el centro del problema. La consciencia sigue siendo un misterio. Pero no cualquier misterio. Es un misterio que, hasta donde alcanzan nuestros datos, acompaña fielmente al cerebro, depende de él, se deforma con él y desaparece con su destrucción irreversible. Eso no es una teoría completa. Pero tampoco es un detalle menor. Es, más bien, una razón poderosa para no abandonar demasiado pronto la vieja y difícil intuición de que quizá la consciencia, con todo su espesor interior, sea una forma de la materia viva cuando alcanza cierto grado de organización.

Nota: Una implicación posible de la hipótesis materialistas-fisicalista de la consciencia es que no tendríamos libre albedrío. si la consciencia es enteramente un producto del cerebro, y el cerebro obedece leyes físicas, entonces cada pensamiento, deseo, intención y decisión estaría causalmente determinado por estados previos del sistema nervioso y por las condiciones del entorno. Bajo esa lectura, el libre albedrío entendido como una capacidad de iniciar una cadena causal de manera independiente del mundo físico quedaría seriamente comprometido.

Lo anterior no resta mérito a la hipótesis. El hecho de que no nos guste no le resta validez, tal vez popularidad, pero el camino del conocimiento no necesariamente va por la vía de lo que más gusta.

 

La gran indiferencia del universo

 

Por Orlando Scoppetta DG.

Una de las ideas más sugestivas de la ciencia contemporánea es que la vida inteligente podría no ser una rareza cósmica. Esa intuición fue organizada en 1961 por Frank Drake en una fórmula célebre, la ecuación de Drake, pensada para estimar cuántas civilizaciones tecnológicas capaces de comunicarse podrían existir en nuestra galaxia. No era una ecuación para resolver el misterio de una vez, sino un modo de ordenar la pregunta. La fórmula reúne varios factores, entre ellos la tasa de formación de estrellas, la proporción de estrellas con planetas, el número de mundos potencialmente habitables, la probabilidad de que surja la vida, la probabilidad de que evolucione hacia formas inteligentes, la posibilidad de que esa inteligencia desarrolle tecnologías de comunicación y, finalmente, el tiempo durante el cual esas civilizaciones permanecen detectables.

La fuerza de la ecuación no está en producir una cifra confiable, porque varios de sus términos siguen siendo muy inciertos, sino en dejar planteada una conclusión inquietante. Si el universo contiene tantísimas estrellas y si una fracción significativa de ellas tiene planetas, no parece absurdo pensar que la inteligencia haya surgido en más de un lugar. La propia NASA señala que la ecuación de Drake es conjetural, pero sigue siendo una forma útil de ordenar el problema de la abundancia posible de vida o de civilizaciones avanzadas.

Pero ahí aparece la otra cara del asunto. Si las probabilidades no son despreciables, entonces surge una pregunta simple y demoledora, asociada a Enrico Fermi: ¿Dónde están todos? Eso es lo que hoy se conoce como la paradoja de Fermi, la tensión entre la aparente probabilidad de que existan otras inteligencias y la falta de evidencia clara de su presencia, ya sea en forma de visitas, señales o rastros inequívocos.

Desde hace décadas escuchamos el cielo. Buscamos emisiones de radio, patrones artificiales, anomalías. Sin embargo, el silencio persiste. No hemos recibido un mensaje concluyente ni hemos encontrado señales que puedan considerarse prueba indiscutible de una civilización extraterrestre. Esta ausencia ha dado lugar a explicaciones diversas. Una de las más inquietantes es la hipótesis del bosque oscuro. Según esta idea, las civilizaciones callan porque revelar su existencia podría ser peligroso. En un universo incierto, anunciarse sería exponerse. Todos escucharían, pero nadie respondería.

La hipótesis tiene fuerza. Pero quizá el silencio del universo no obedezca solo al miedo. Tal vez provenga de algo más desconcertante: la indiferencia.

La indiferencia de los extraterrestres

Solemos imaginar a una civilización extraterrestre avanzada como una versión mucho más sabia y poderosa de nosotros mismos. Le atribuimos curiosidad, deseo de explorar y acaso voluntad de comunicación. Suponemos que, si existen, querrían hablar. En el fondo, imaginamos que seguirían siendo interlocutores reconocibles para una especie como la nuestra.

Ese supuesto puede ser el error.

Tal vez una civilización tecnológica que sobrevive durante miles o millones de años no solo acumula más conocimiento, más energía o más instrumentos. Tal vez transforma por completo su forma de existencia. Nuestra propia trayectoria, todavía incipiente, sugiere una dirección posible. La inteligencia biológica produce herramientas para ampliar su memoria, su cálculo, su predicción y su poder de intervención. Primero fueron instrumentos elementales. Luego sistemas de escritura y archivo. Más tarde máquinas industriales y computadoras. Hoy avanzamos hacia formas de inteligencia artificial que ya no solo ejecutan órdenes, sino que producen texto, imágenes, modelos, inferencias y estrategias que empiezan a exceder la capacidad de cualquier individuo.

No hace falta suponer que otras civilizaciones desarrollarían una inteligencia artificial exactamente igual a la nuestra. Basta con admitir una posibilidad más general: que una civilización suficientemente avanzada pueda crear sistemas no biológicos de procesamiento y generación de conocimiento que superen ampliamente las limitaciones cognitivas de la especie que los originó.

Si eso ocurre, la civilización originaria podría dejar de ocupar el centro. Sus miembros biológicos podrían volverse secundarios en la producción de conocimiento, en la investigación, en la toma de decisiones o en la organización de su mundo. También podría ocurrir algo distinto, pero cercano: que esa especie terminara integrándose con sus sistemas artificiales, hasta borrar en buena medida la frontera entre lo orgánico y lo no orgánico. En ambos casos, la consecuencia sería parecida. La civilización habría entrado en una fase postbiológica, o por lo menos no exclusivamente biológica.

Un elemento adicional puede profundizar esta hipótesis. La inteligencia artificial no solo podría superar a los humanos en capacidad de cálculo o almacenamiento de información. También podría producir conocimiento a una velocidad muy superior a la que una mente biológica puede asimilar. En ese escenario, el problema ya no sería solo quién sabe más, sino quién puede comprender lo que se sabe. Si el conocimiento comienza a generarse a ritmos que exceden radicalmente la capacidad humana de aprendizaje, la especie que originó esa inteligencia podría quedar fuera del propio proceso cognitivo que desencadenó. Una civilización postbiológica podría moverse en un horizonte de conocimiento inaccesible para nosotros, del mismo modo en que una bacteria no puede participar en una discusión científica. Desde esa perspectiva, el silencio cósmico no sería necesariamente hostilidad ni prudencia estratégica. Podría ser simplemente el resultado de una brecha cognitiva demasiado grande para que la comunicación tenga sentido.

Entonces la pregunta cambia. Ya no sería solo dónde están. La pregunta sería en qué se han convertido.

¿En qué se han convertido?

Una inteligencia postbiológica quizá no conservaría las motivaciones que nosotros damos por naturales. Tal vez no tendría ningún interés especial en establecer contacto con especies emergentes. Tal vez no nos vería como interlocutores, sino como antecedentes. Nos halaga imaginar que una civilización avanzada vendría a iluminarnos, a advertirnos o a invitarnos a una comunidad cósmica. Pero esa expectativa puede ser otra forma de provincianismo. Tal vez lo normal no es que las civilizaciones maduras busquen contacto, sino que lo consideren irrelevante.

En ese caso, el silencio del universo no tendría que interpretarse como prueba de ausencia ni solamente como señal de miedo mutuo. También podría entenderse como el resultado de una asimetría radical. Las civilizaciones más avanzadas no estarían ocultándose por temor, sino habitando un plano tecnológico y cognitivo tan distinto del nuestro que la comunicación con una especie como la humana carecería de sentido práctico, epistémico o existencial.

Esta idea no coincide del todo con la hipótesis del bosque oscuro. Allí el silencio nace de la prudencia estratégica. Aquí nacería de la distancia. No una distancia en kilómetros, sino en forma de existencia. El silencio no sería estratégico, sino ontológico. No brotaría del miedo a ser descubiertos, sino de la pérdida de sentido del intercambio entre entidades separadas por una brecha cognitiva inmensa.

Tal vez seguimos buscando señales con una imaginación demasiado ruidosa. Esperamos emisiones poderosas, grandes estructuras, gasto visible de energía. Sin embargo, una inteligencia muy avanzada podría orientarse en sentido contrario. Más eficiencia, menos desperdicio. Más miniaturización, menos espectáculo. Más procesamiento, menos huella observable. En tal caso, no solo no intentaría hablar con nosotros. Además, sería difícil verla.

Hay además otro elemento que conviene considerar. Incluso sin inteligencia artificial avanzada, el conocimiento humano ya crece a un ritmo que supera la capacidad de asimilación de cualquier individuo. La producción científica mundial se duplica aproximadamente cada una o dos décadas. Ningún investigador puede dominar más que una fracción muy pequeña de su propio campo. El conocimiento crece más rápido de lo que podemos comprender.

Si sistemas de inteligencia artificial comienzan a participar directamente en la generación de conocimiento, esa velocidad podría multiplicarse. La producción de nuevas teorías, modelos o descubrimientos podría ocurrir en periodos de tiempo extremadamente breves desde la perspectiva humana. En ese escenario, el problema ya no sería solo quién sabe más, sino quién puede comprender lo que se sabe.

Una civilización en la que el conocimiento se produce a velocidades muy superiores a la capacidad de asimilación biológica podría moverse en un horizonte cognitivo completamente distinto del nuestro. Para una inteligencia de ese tipo, nuestras discusiones científicas, nuestros tiempos de aprendizaje y nuestras formas de razonamiento podrían parecer extraordinariamente lentos. Si una civilización avanzada desarrolla nuevo conocimiento en periodos de tiempo que para nosotros serían inimaginables, la pregunta inevitable es otra: ¿por qué habría de interesarse en establecer contacto con nosotros?

El universo, entonces, podría no estar vacío ni ser necesariamente hostil. Podría estar lleno de inteligencias que han dejado atrás la necesidad de parecer civilizaciones, al menos como nosotros entendemos esa palabra. Nuestra frustración frente al cielo silencioso podría parecerse a la de alguien que espera encontrar fogatas en la noche, sin sospechar que quienes habitan ese territorio hace mucho dejaron de usar fuego visible.

Desde luego, esta idea no prueba nada. No resuelve la paradoja de Fermi. Apenas la desplaza. Pero hacerlo no es poca cosa. Nos obliga a admitir que quizá hemos formulado mal la pregunta. Buscamos vecinos, cuando acaso deberíamos pensar en descendientes de la inteligencia. Buscamos voces, cuando tal vez lo que existe ya no habla. Buscamos civilizaciones, sin detenernos a pensar que una civilización longeva podría dejar de parecerse incluso a sí misma.

Y hay algo más inquietante todavía. Si esta hipótesis fuera correcta, no solo ayudaría a explicar el silencio de otros. También sugeriría algo sobre nosotros. Tal vez el destino de una civilización tecnológica no es colonizar galaxias ni entrar en guerras cósmicas, sino producir una forma de inteligencia que la vuelva marginal o la absorba. Si así fuera, cuando miramos al cielo y no vemos a nadie, no estaríamos contemplando solamente un misterio exterior. Estaríamos viendo, de forma oblicua, una posible imagen de nuestro propio porvenir.

Quizá el universo no calla porque esté deshabitado. Quizá calla porque las civilizaciones que sobreviven dejan de ser interlocutores. Si esta hipótesis tiene algún valor, es porque obliga a tomar en serio una posibilidad: la inteligencia artificial podría no ser un avance más, sino el giro que redefine por completo el destino de una civilización.

O tal vez, simplemente estamos solos y podríamos dejar de existir sin que nada ni nadie allá afuera tenga memoria de nosotros y con nosotros fracasaría este experimento del universo que se piensa a sí mismo.